36、《佛藏经讲义》摘录


  佛藏经讲义(全套共二十一册)

  【作者】平实导师

  【出版日期】每二月出版一辑

  【定价】NT$300 / 辑

  第一辑【出版日期】2019年07月 【书号】 978-986-97233-8-1
  第二辑【出版日期】2019年09月 【书号】 978-986-98038-1-6
  第三辑【出版日期】2019年11月 【书号】 978-986-98038-5-4
  第四辑【出版日期】2020年01月 【书号】 978-986-98038-8-5
  第五辑【出版日期】2020年03月 【书号】 978-986-98038-9-2


  书籍简介

  本经说明为何佛菩提难以实证之原因,都因往昔无数阿僧祇劫前的邪见,引生此世求证时之业障而难以实证。并以诸法实相详细解说,继之以念佛品、念法品、念僧品,说明诸佛与法之实质;然后以净戒品之说明,期待佛弟子四众坚持清净戒而转化心性,并以往古品的实例说明,教导四众务必灭除邪见转入正见中,然后以了戒品的说明和嘱累品的咐嘱,期望末法时代的佛门四众弟子皆能清净知见而得以实证。


  内容试阅

  第一辑-摘录精华篇

  〈诸法实相品〉第一

  品名释义:接下来我们就进入下一部经,要开始讲《佛藏经》,先来简略的解释《佛藏经》的意涵。既然称为《佛藏经》,表示这一部经是“一切诸佛的法藏”,也就是说,这部经典是把诸佛的法藏从不同的层面加以解说,所以叫作《佛藏经》。诸位可想而知,既然称为《佛藏经》,它当然一定是讲“菩萨藏”,因为诸菩萨依菩萨藏修行到最后才可以成佛,所以菩萨藏最重要的法义一定会在此经中演说到。而 世尊在《楞伽经》中说:“否定阿赖耶识的人,就是谤菩萨藏;谤菩萨藏就称为一阐提人,也就是断尽善根的人。”那么诸佛的法藏都以菩萨所修的菩萨藏为依据来说明,而菩萨藏最重要的根本法就是第八识如来藏。所以这一部《佛藏经》所说的各个层面的法,当然全部都是围绕著如来藏、也就是“妙法莲华经”来演说。可是为了正法的久住,也为了佛弟子们的道业快速进展,所以 佛陀在这部经中,一方面演说胜妙法,一方面是语重心长,甚至有时几乎就等于鞭笞一样的说法;所以《佛藏经》的内涵有一些部分,套一句现代的话来讲,还真有点麻辣!

  这部经之所以重要,是因为现在是末法时代,所以它特别重要。这部经中的法义,对末法时代的佛弟子有很多层面的对治,所以有一些道场心里是很厌恶这部经,但是不敢说厌恶,因为既然是佛弟子,每一部经典都要接受,除非是伪经,否则怎么可以厌恶呢!

  佛陀语重心长,说了这么多胜妙法在其中,怎么可以厌恶呢?可是以前就曾经有一个念佛的道场,规定徒众们说:“这部《佛藏经》只能读前半部,不许读后半部。”这是很奇怪的心态。

  就好像印顺法师不接受大乘经典,指称大乘诸经非佛说,却自称是大乘菩萨,这个道理真是不通。又譬如他接受《阿含经》,可是《阿含经》的内容也不全部接受,他只接受其中大约十分之一的内容,这也是很奇怪的心态。这样的人还可以披著僧衣出家而被称为僧宝,甚至于还被愚痴的法师们恭称为导师,他究竟要将导众生走向何地?

  所以这里要告诉大家一个前提,不管《佛藏经》讲到后面多么麻辣,对你应该都没有影响,要这样才对。感觉麻辣,表示他的功夫很差、体质很差,所以吃起来感觉很麻辣,吃不下去!可是有的人越麻越好、越辣越好,因为他体质好,都无所谓,吃完了一锅麻辣锅大呼爽快。我们正觉同修会的佛弟子应当如是,因为你们熏习已久,最胜妙的《妙法莲华经》也讲过了,那么诸位对于《佛藏经》的内涵都可以越尝越觉得是无上的享受,对你来讲那都是享乐而不是麻辣;是增添味道之所必须,而非避之唯恐不及,这就是我要为大众讲解《佛藏经》的目的。

  虽然说《佛藏经》的内涵,对某些未证谓证的大法师们而言非常麻辣,他们承受不住,但是,我也希望他们未来听说我讲的《佛藏经》出版了以后会想:“据说很麻辣,我买来偷偷读一读,看自己受不受得了这个麻辣。”果真如此,佛教界就可以比较快速地回归正道、远离岔道。这就是我选择这部经来宣讲之另一目的;那么这部经讲完一半时,我才会再去构思我想要再讲什么经。

  现在我们来看这部经,这是姚秦龟兹鸠摩罗什翻译的。他译这部经典时一定是法乐无穷,不麻也不辣;因为他是完全遵守《佛藏经》胜妙法义的人,所以对他来讲这是醍醐妙味。虽然他后来被无道的国王逼迫,不得不还俗娶妻,只是他依旧修他的清净行,留著性命忍辱负重,继续把应该翻译的经典翻译出来,所以我们才能因为他而得到一些利益。因为他所翻译的经典都很优美,而且他翻译了这些经典以后,别人就不需要再花时间与人力来翻译了,否则经典根本翻译不完。

  所以鸠摩罗什这位三藏法师,虽然被逼还俗娶妻了,我还是认为他是出家的法师;因为在解脱道中说的法师,是“为人解说色阴虚妄,应该要灭尽,这才是真正的解脱道的法师”。像密宗假藏传佛教的宗喀巴等人主张“色阴是真实”,他知道这个肉体会坏,还可以去观想另一个有色阴的所谓本尊神,那样的人都是主张色阴真实的人,那就不是佛法中—特别是声闻法中—所说的法师。同样的道理,《阿含经》中说“受想行识虚妄、应该灭尽,这样才是法师”,结果他们竟然主张:受想行识是真实法,所以乐空双运是真实境界、是成佛境界。那他们就不是声闻法中所说的法师,因为 佛已经把法师的定义讲得很清楚了。

  同理,大乘法中的法师该怎么样定义?应该说:如来藏真实有,阿赖耶识可以亲证;继续进修而使第八识留下异熟识的名称、舍弃了阿赖耶识的名称;再从八地心继续进修舍弃了异熟识的名称、改名为无垢识,这个如来藏妙法才是佛菩提道的根本。五阴虽然虚妄、十八界虽然虚妄,但是必须“从有入空”以后,还得“从空入假,双照两边、不堕两边”,住于中道而行佛菩提道,这样为人说法的人,才可以说他是大乘法中的法师。

  如果是否定第八识正法,即使他头上烫满了戒疤,我一样说他不是大乘法中的法师。他出了家也没用,即使把九条衣改为十八条衣,我也不承认他是大乘法的法师。如果他赶快把那一串价值五百万元台币的蜜蜡念珠舍了、改换菩提子,看来好像无贪,但因为他否定第八识如来藏,我仍然要说他不是个大乘的法师,他是个破坏正法者。所以由这里来说,我仍然承认鸠摩罗什是出家菩萨。

  这是我们对鸠摩罗什应该要有的赞叹,因为他那时处于战乱的年代,国王无道时,他也不得不如此;因为对他而言舍寿很容易,可是对众生不利,因此他苟且偷生,继续完成翻译了义经典的重责大任,这是更难的事。有句话说:“从容赴义易,苟且偷生难。”就是这个道理。所以他是为正法而忍辱偷生,来努力翻译经典;因为他如果不这样,国王不会支持他翻译经典,所以他这个功德很大。不是在顺境中去翻译,他是在忍辱中作翻译,因此我们应该要赞叹他。接著回到《佛藏经》,先从卷上来讲,第一品是〈诸法实相品〉,请张老师念一下:

  经文:【如是我闻:一时佛住王舍城耆闍崛山中,与大比丘僧俱,皆是众所知识,及无边大菩萨摩诃萨众,无量无数。】

  品名释义:我们继续把上周未讲完的品名释义说完,再来解释经文的意涵。〈诸法实相品〉,表示这一品一开始就点出来,《佛藏经》最重要的内涵就是诸法的实相,等于开宗明义。诸法,就是大家都可以从语言文字的说明之中、从事相的观察中了知的。换句话说,诸法都是有生灭的;虽然说诸法是有生灭的,可是诸法一定伴随著实相,不可能离开实相而存在。哲学界演进到现在也了解这个道理:一切生灭的法,一定会依于不生灭法,才能有生灭。因为从逻辑上的推理就可以了解到这一点:假必依实。至于为什么是这样呢?时间又到了,下周再说明。

  《佛藏经》卷上〈诸法实相品〉第一,我们上周说明“诸法不能离于实相”;就是说“假必依实”,才能不断地生灭,否则灭后就会变成空无、断灭空。但是先要跟诸位聊一下,听过《妙法莲华经》以后再来听《佛藏经》的内容,就好像吃过满汉全席,再来吃一席两万块钱的菜肴一样,不晓得诸位会不会因此觉得好像没那么精彩?(大众说:不会。)不会喔!有智慧!因为满汉全席毕竟不可能每天都吃,所以一般的宴客场合虽然不是吃便饭,当然是上万块的菜肴就可以了。可是真要说老实话,每餐都吃那一、二万块钱大饭店的大餐,可能肠胃也受不了,所以最长久的还是家常便饭。就好像每天喝那些饮料,尽管喝,但还是不能离开最基本的白开水,道理是一样的。何况《佛藏经》也不是小菜,因为这部经就像四川大菜一样,或者说像湖南菜一样,气味也是蛮足的。

  我们上周说“诸法不能离于实相”,那么这话题先且按下不表,现在先来谈谈到底如何叫作“诸法”?一般人听到“法”,大概就是说:“那就是佛法。”可是在佛菩提道中,说到法时,有些不同层面的意涵;一般人所知道的法就认为是四圣谛、八正道、十二因缘、佛菩提道,了解多一点的就说“得要加上六度波罗蜜多”;更了解的人说“还有三十七道品”,正式在实修的人就会听闻到“十度波罗蜜多”,那么这些全部都称之为“法”。可是这些法推究到后面来,你会发觉这些法不能离开某一些法,那些法就叫作“五阴、十八界”;假使没有五阴、十八界,就没有人天善法,也不会有二乘菩提诸法,更没有大菩提道的种种佛法,那么三十七道品也就谈不上了;所以那么多的佛法得要推究到我们的五阴十八界来,否则谈不上有什么法。因为如果没有“人”这个“我”存在,一切诸法就不需要提了。可是这样来说“法”,到底〈诸法实相品〉这个“诸法”,是应该指说哪一些法?我还是要依照刚才说的两个层面来讲,直接地说,是五阴十八界等法;间接地说,就是方才说的种种诸法。

  可是五阴十八界,听起来就好像很简单的东西,总共五个字,要说它的内涵,最根本的定义就是五阴,只是色受想行识;十八界不过就是六根六尘六识,好像也没什么,大家都懂。其实不然!因为五阴之中有很多法,十八界之中也有很多法,真要细说起来还真是没完没了。那么在《百法明门论》中说的百法,除了第八识如来藏以外,其余九十九种法,全都是五阴十八界及其相应法。那么如果依根本大论《瑜伽师地论》来说,六百六十个法除了如来藏这个法之外,其他的法也全部都在五阴十八界中运作。所以“诸法”函盖的范围很广。

  但是在这里概略地说,诸法有两个定义,一个就是最直接、最简单的说五阴十八界等法。既然这一品的品名称为〈诸法实相品〉,那就表示“诸法”不包含第八识如来藏,也就是不包含《妙法莲华经》、《金刚经》说的“此经”;因为实相就是“此经”妙法莲华心,就是“此经”金刚心。这一品既然说为〈诸法实相品〉,就等于开宗明义说“诸法都是从实相而来”;所以说诸法应该要汇归于诸法背后的实相。这一品要说的既是如此的内涵,所以定名为〈诸法实相品〉。

  这意思也是说,诸法本身其实就是实相,因为诸法本来就是实相中的一部分;而诸法在现行运作的过程中,这个实相始终不离不弃,同时在运作,分明现行。但是对于还没有证悟的人来讲,禅师会告诉他说:“这个实相心潜行密用,如愚如鲁。”可是对于实证的菩萨们来讲,实相其实是在诸法中很清楚地现行,不曾有过中断,因此这一品的命名、或者定义,其实很明确,直接告诉我们说“诸法同时就是实相”,实相不单是指如来藏,因为诸法全都要摄归实相心如来藏中。我们要从此处去理解,诸法本来就是实相之中的局部。那么这个意思是告诉我们:诸法与实相是同在一起,生灭性的诸法与不生灭的实相是不一亦不异,而诸法只是实相中的一部分。所以这时如果要说诸法是生灭的,就不符合实相;如果反过来说诸法是不生灭的,那也违背了现象界中的生灭现象。所以真实亲证诸法实相的人不说诸法生住异灭,也不说诸法无生住异灭。

  所以禅师们就说:若要论实相,无一法可说。干脆不讲了。“如何是佛法大意?”“吃茶去!”因为当你说个有生灭、无生灭,都已经落入言诠,都已经不离生灭相了,所以干脆叫你吃茶去。“你自己去参比较快,我也省得费口舌。”所以遇到一个让他觉得没因缘的人、见了就不喜欢的学人来了:“如何是佛法大意?”禅师干脆回答:“佛法大意!”就这么打发了。这学人当然不服了,抗议说:“学人我卖了衣单,千里迢迢投师访道,难道这就是佛法大意吗?”没想到禅师指著他的鼻子骂:“你这个笨蛋!三十年后去说给内行人听。”一棍就打出去了。

  也就是说,诸法与实相从来不一不异、非离非即,而实相从来不落言诠。当你说个实相时已经落入言诠,可怪的是当你问禅师:“那么如何是实相?”禅师告诉你说:“实相!”分明指示给你了,可是这学人不懂,又抗议了:“学人我千里迢迢投师,卖了衣单而来,可不是骑鹤上扬州,您竟然这样打发我,只给我答个两个字叫作‘实相’。”禅师一样要骂他:“你这个浑小子,你说什么叫实相?”所以实相还真的难说。

  不只是我这么说,《佛藏经》一开头,舍利弗尊者也是这么说啊!所以实相真的很难说,既不可说、不好说、很难说;不可以明说,却又要帮人家实证,这可真是难啊!那么这样说明了以后,一定有人今天第一次来听经,心想:“我就是要来听你讲实相道理如何?你偏偏跟我东拉西扯讲些不著边际底话,这岂不成了玄学了?”我说:“不!我答覆你‘实相’两个字就已经是义学了,你希望我用语言文字来为你说明的,那才是玄学啊!”所以禅师往往骂人:“一大盘的黄金捧出来你不要,偏要一大堆破铜烂铁。”说的正是这个道理。可是这个实相当面捧出,一般人确实很难会取,所以咱们还是要从理上为大家讲一讲。譬如捧出一大盘的黄铜,让大家了解黄金就好像是这样,因为黄铜总是比较像,然后再加上说明就容易理解;就是说,藉别的事物如实将它说明,让大众比较容易会取。

  诸法实相,刚才说诸法与实相不离也不即,就像焦不离孟、秤不离铊;或者说难兄难弟、难姊难妹,始终同在一处。然而诸法毕竟是在现象界中存在的事,不是在实相界中;可是从实证者的现观来说,诸法却与实相法界同在一处,始终存在于实相法界中,不曾外于实相法界;而诸法从现象上来看,始终是有生有灭。例如每一个人的五阴十八界一向都是藉由父母的恩德才能出生,出生之后逐渐长大一样不是常;如果是常,那就永远长不大了。

  很多学佛人希望自己证得的是“常”,然而把“常”的道理告诉他,他可就不想要了。如果永远是“常,那么凡夫永远是凡夫,问他要不要?他铁定告诉你不要。如果是“常”,你问孩子要不要呢?他如果笨,就说要;他如果聪明,就说不要。为什么呢?他反而骂你:“你真笨!我不是每天在唱‘只要我长大’吗?所以我希望长大呀!如果‘常’,我就长不大了!”反而骂你说:“老爸!你比我还笨。”所以五阴十八界本来就是生灭而无常。从世间道德等法来说,年轻人不要欺负老人,年轻人更不能欺负小孩子;因为老人投胎再来就比你年轻了,而欺负小孩子可会现世报的,因为过个十年、二十年,他可比你孔武有力,那可不是老人死了来世再来报。

  所以五阴十八界都“非常”,有生灭相,但这个生灭相,在现象界中看得见的是生住异灭,却是始终都存在于实相法界中,因为这五阴十八界本身就是实相法界中的一部分。当你有一天实证了,再来看看自己是否曾经一时一刻生活在你的如来藏妙心以外,结果你找不到一刹那是如此。原来无始劫来每一世的五阴十八界,都在自己的“妙法莲华经”中,不曾一刹那外于“此经”如来藏;所以“此经”妙法莲花是常,而诸法无常。但是诸法只能存在一世,“此经”却是连亘三世,前际无穷、未来无尽;既然如此,就不能说诸法含摄了“此经”如来藏,因为诸法只是一世住,但是如来藏贯通三世、离三世境,永恒而不曾一刹那生灭。

  所以诸法要摄归于如来藏才对,而如来藏就是诸法背后的实相,所以诸法当然就是实相的一部分。这就是〈诸法实相品〉要告诉我们的道理,这个道理才是诸佛的秘密法藏;而“此经此经”要说的就是这个诸佛的秘密法藏,因此就称为《佛藏经》。


  第二辑-摘录精华篇

  “究竟灭尽法,尽法无所尽;无尽无不尽,是故说无尽。”究竟灭尽之法就是说:你转依于这个“无名相法”之后,对一切法的系缚全部断绝了,这就是究竟灭尽之法。当你对于一切诸法全部都能灭尽,就说你证得尽法。什么时候是一切诸法灭尽?大声一点啊!对!成佛时就是一切诸法灭尽。灭尽时你就没有什么法可以再灭了,这时就叫作“无所尽”。可是这个“无所尽”却函盖了一切可尽之法,所以说“无尽、无不尽”。由于这个“无尽、无不尽”的缘故才说这“无名相法”叫作“无尽之法”。回想一下我刚上座讲的“无尽、无不尽”,是不是这个道理?正是这个道理。

  那么接著作一个结论,也就是作一个定义:“若人闻此法,名菩萨觉悟,则知如是人,速住菩提道。”如果有人听闻了这个法,并且依于这个法而住,也就是能够观察现象法界、实相法界混同一起,结果却实相与现象各皆历然分明,毫不混乱,但是却不一不异;你听闻了这妙法以后能够这样观察,就叫作“菩萨觉悟”。以这样的定义来观察所有善知识,百无一失。你去观察所有的善知识,如果有谁能够闻此法;这个“闻此法”是有胜解的闻,不是意识思惟而且还思惟错误的闻,才叫作“菩萨觉悟”。用这样的标准来判断一切大小善知识,不管他们山头大或小,统统一体判断,你就知道:这个人是不是真的菩萨,他有没有觉悟菩萨法。那么你如果有这样的智慧,得到这样的“菩萨觉悟”,佛说:“大家都应该知道这样的人,他很快的安住菩提道中。”所以你看“无尽、无不尽”的道理是这么深妙,懂得这道理,你能够为人解说,才可以说是善知识。如果不懂也不能为人如法解说,不能够说是真的善知识。

  这五个字讲完了,接著来说“无行、无行相”。我本来想:能不能引用一些经文来说明,让大家更了解;结果查不到任何其他的经文有这五字,就只有《佛藏经》中有这五个字,但是我们仍然得要讲。行总有三种,叫作身行、口行、意行,诸位琅琅上口。问题来了,这身行、口行、意行都是五阴、十八界的事情,如果没有色阴,请问你能不能有身行?作不到。就好像一个人要打人家巴掌,他一定得有手,没有手就打不了巴掌;没有身体而说有身行,天下没这回事。刚刚讲了这个,一定有人心里面打个问号:“不可能吧?你看那鬼屋里面有些东西明明没有身行,他就这样被丢来丢去。”是谁丢来丢去?鬼嘛!所以说见鬼。好了,请问鬼有没有身?有的,鬼有身,有阴阳眼的人就会看得见鬼身,就说:“鬼在那里!鬼在那里!”为什么他看得见?因为鬼有身啊!所以凡是身行都要有身,那身行是要经由色阴的运作才能作出来。

  “无名相法”如来藏有没有色身?没有色身,那么祂哪来的身行?没有身行就叫作无行。问题又来了,有人说:“我参禅参了很久,后来我看到公案就悟了:你看!如何是佛?那徒弟进前三步。我知道了!进前三步,这个就是佛啦!”没想到禅师一棒就把他打出去了,为什么?因为那是身行。他的认知落在身行中,离不开身行,所以禅师就打了。明天又上来:“如何是佛?”他不进前,这回退后三步而立,禅师说:“今天打不得你,且记著。”以后还是要打他。后天又上来站得远远的:“如何是佛?”不进前也不退后,站在那边杵著不动,禅师就骂:“你这个瞎眼阿师,给我下田去!”只好乖乖下田去。

  所以,懂的人看门道,不懂的人只能看热闹:“唉呀!昨天进前三步挨打,今天退后三步没被打到。”(大众笑…)他就看这个热闹。所以一般人都落在身行上面,根本不懂得那里面的机关,所以落到身行里面,自以为悟,产生了大妄语业,死后真的不好玩。如来藏又没有色身,哪来的身行?那没有身行总有口行吧?问题是如来藏无背无面,连面都没有,哪来的口?因为祂是“无名相法”。如果祂有口,显然就有名相:那个叫作口。如来藏从来不讲话的,怎么可以说如来藏有口行?可是问题来了,有人上来问:“如何是佛?”云居禅师说:“六六三十六。”那不又是口行了吗?可是云居是在讲六六三十六吗?不是啦!

  也就是说一般人不懂,都落在行阴里面,不然就落到色阴里面;更可怜的是落在识阴里面,然后一天到晚在识阴的意识层面说:“我这个离念灵知就是如来藏。”不信的话,咱们看看:有人去见云门,云门都随便跟你答,在户外看见绿瓦时,“如何是佛?”“绿瓦。”看见狗拉的大便乾掉了,人家问:“如何是佛?”“乾屎橛。”如果看见绑驴子、绑马的木桩,就告诉你:“露柱。”反正他就随便跟你答。“啊!我知道了,胡言乱语就是禅!”(大众笑…)那不又是口行了吗?对不对?可是明明告诉你“无行”啊!接下来再说,有没有心行?心行,就要记下,等下回再来分解吧。

  《佛藏经》上周最后讲“无行、无行相”,那么上周我们这个“无行”先解释了“行”中的身行、口行。但是口行还有另外一个解释就叫作“觉观”。《阿含经》里面讲过“觉观名为口行”,(编案:《杂阿含经》卷二十一:“觉观已,发口语,是觉观名为口行。”)为什么说觉观会是口行?觉观只是对六尘境界主动觉察以及被动的了知,这应该属于心行吧,怎么会变成口行?其实这不难理解:因为众生之所以会有言语,正因为有觉观。觉观是言语的源头,所以《阿含经》中才说觉观就是口行。

  《阿含经》这样的讲法,对口行的函盖面就具足了。一般的说法不太具足,我们都说用嘴来表示意思,说为言语;讲话时就说那是口行,可是这样的口行只函盖了人类,而且不完整。譬如幼稚的小儿一岁多,甚至于都还没有一岁,他没有言语,因为他还不会讲话;但你不能说他没有口行,特别是孩子大了结婚成家,为你们生了孙子,那么孙子是你的媳妇儿子在带,或者你的女儿女婿在带;有一天带回来看爷爷奶奶,那儿子媳妇会教导孙子说:“叫爷爷、叫奶奶。”他会不会叫?他还不会叫,可是他嘴巴也是咿咿呜呜发出声音的,那到底孙子有没有口行?有。有时候他刚开始学讲话,你根本听不懂他在讲什么,可是你儿子媳妇听得懂,知道他的意思,这表示他有口行。所以不一定有言语才叫口行。

  又譬如动物,动物也有它们的口行,只差不是人类的语言而已,所以你如果跟一群野狗作邻居作久了,你就知道它们在干什么;因为有时候,譬如说你有一对乌秋当邻居,你每天听它们在叫,去观察原来这个叫声是什么意思、那个声音是什么意思,你渐渐会分清楚。它们那个声音并不是人类的言语,但是它们可以表示出来某种意思。就像狗如果觉得危险会有一种短促的声音,声音比较小比较急;但是遇到恶人来,它叫起来那个声音是连续的、不断的很大声;如果你听到它的声音是咿咿呜呜、咿咿呜呜,就知道它的主人回来了;它们有很多种声音的意涵各不相同,那声音也有十几种。即使是狗,也有十几种语言,那狗群听了就知道现在是什么缘故;甚至于蛇爬过来,它们也有另外一种叫声,其他的狗听了就知道有蛇,大家就离开;显然它们也有十几种语言,所以不能说它们没有语言。那既然能以不同的叫声显示出不同的意思,那就是“口行”。

  但有时候一群野狗用身体的动作来显示它们的意思,你不能够说那不是口行,因为它们是在告诉你某一个意义。就好像哑巴用手语,那也是口行,所以口行的界定范围不能太狭窄。因此,如果我们界定说,人类说话才叫作口行,那么对口行范围的界定就不够宽广,而且有许多的遗漏。如果像《阿含经》说的“觉观就是口行”,这个函盖面就具足了;从地狱道一直到色界天全部函盖,就全部具足了。那么这一些口行不论是畜生用身体来表示意思,或者哑巴用手的动作来表示意思,乃至用叫声表示意思,虽然不是说话,全都属于口行。而这个口行之所以产生的原因正是因为“觉观”,“觉”是比较粗糙的了知,而且是主动性的寻找而加以了知;“观”是比较细微的了知,但属于被动性的了知。由于觉观的缘故口行就会出现,所以这个口行应该包括觉观在里头,《阿含经》这个说法是最正确的。

  身行、口行之外还有心行,也就是“意行”。意的行,也是很多大法师们都迷糊的一个项目,在他们的想法中往往都说:“当我们心中用语言文字在思惟很多事情时叫作意行。”这是正觉同修会弘法以前以及初期,大法师们常常讲的一个定义。但其实不对,因为那个范围太狭窄。太狭窄的缘故,就漏掉很多的意行,也就是心行;是把大部分的心行给漏掉以后,误以为那时已经没有心行,误以为那就是无余涅槃,说那样的境界就是解脱的境界。其实不然,依旧是在识阴的范围里面。也就是说,心行其实有许多的不同,一般人所知的心行就是心中打妄想,打妄想而有语言文字时叫作心行;其实不打妄想时了了而知也是心行,因为已经了知的缘故。由于有觉有观所以能了知,有所了知就是心行。

  譬如有人说真如佛性的境界是什么呢?就是清清楚楚、明明白白、处处作主。处处作主已经等而下之了,我们就不管它,单说清清楚楚、明明白白好了。心中清清楚楚、明明白白时,是不是已经了知了?是啊!诸位都知道那是了知,如果没有完成了知,怎么可能清楚明白?所以清楚明白的本身就是了知已经完成。既然是了知已经完成,请问他的了知有没有完成一个过程?对喔!一定有完成一个过程。既然有那个过程完成了,表示那个心是有一个行为完成,所以叫作“心行”。即使他心中了无一言一语,乃至了无一音,一个声音都没有,也已经了别完成了。那么了别完成了就是心行,表示他的心有运行,运行的过程已经完成了便是心行。

  这道理就是说,假使有人宣称说:“我离念了了而不分别。”那他是不是胡言乱语?是啊!你就戮著他的鼻头说:“你这个人胡言乱语!”他一定要问你:“你为什么说我胡言乱语?”如果你没时间或者觉得他的机缘还没有到、根基还太浅,不想跟他讲,你就告诉他:“三十年后自然有个多嘴阿师会告诉你!”你如果想要为他说明,那你就告诉他心行的这个道理:“当你清楚明白时就是了别完成,如果没有了别完成,你不可能清楚明白。既然已经了别完成,就有个了别的过程,那就是心行,不因为没有语言文字而可以说为无心行。”大家这样来看,身行的境界是在人间,不然就是在这个欲界天、色界天,等而下之就是三恶道中有身行,所以身行在下二界之中存在:色界跟欲界。

  那口行呢?口行就包括觉观在内。可是“觉观”的定义,有禅定方面的定义,也有了义法上的定义。如果以禅定的定义来讲,就是离开五尘的觉观称为无觉无观,就是第二禅等至位,称为无觉无观三昧,不再领受五尘的境界。可是如果从了义法方面来讲,只要有觉知心在就有觉观,有觉观就是有口行,依这样来看无色界天,也依了义法来讲,他还是有觉观;因为他的觉知心剩下了意识而没有前五识,可是仍然有细意识继续住在四空定之中,在了别四空定;其中只有一个入而不住的非想非非想定不对自己作了别,其他三个定都有了别。那这样表示无色界仍然有心行,口行也存在;因为只要有心行,他有那个觉观在,就会有口行。无色界有这个口行,那色界呢?他们需要来往沟通,当然也有口行。那欲界天跟人间、三恶道,就有更多口行了,最具足的是人间。那么心行,心行是遍三界六道的,遍四生二十五有的,所以心行遍一切三界。可是“无名相法”、“无分别法”没有这一些行,身行、口行、心行都不存在。因为心行、口行以及身行,在如来藏自己的境界中完全不存在,所以祂离一切行。


  第三辑-摘录精华篇

  这个道理讲完了,接著来讲“降伏十二入”,诸位读《阿含经》或者大乘经典时,大部分都说“六入”,很少读到“十二入”的,那为什么这里讲十二入?为什么说“降伏十二入”而不是降伏六入?因为这是大乘法。在二乘菩提中告诉你六入,不谈十二入,因为二乘人的智慧有限;可是在大乘法中就要谈“十二入”,而且是要降伏而不是断除。

  我们先来谈六入,六入是眼识的所入、耳识的所入,鼻、舌、身、意识的所入;眼识能摄受色彩与明暗,耳识能听闻各种声音,鼻、舌、身乃至意识能了别种种法,包括五尘上的细相以及种种法的差异。总而言之,六入之所入的对象就是六尘和六尘中的境界。那么这六入在《阿含经》中都说它是虚妄的,六入虚妄是因为这六入要依六根触六尘才能有,而六根与六尘已经是生灭法,所以这六入当然更是生灭法。这是从二乘法来说,如果不懂得六入是生灭法,他也无法断我见。例如末法时代,大乘法中常常有很多人宣称开悟了,他们开悟是悟得什么?悟得离念灵知,所以都主张静坐到一念不生时就是开悟、就是见性了。其实都不离六入,怎会是开悟的境界?

  在十几年前一直都有很多山头─包括大陆在内─对我们争执:“你们正觉都说悟得离念灵知不算开悟,那是因为你们没有那个功夫。”(大众笑…)诸位听了觉得好笑,所以有时我书中会带一点知见出来说,那一些人说我们没有离念灵知的功夫,那么我们要问他们:“有没有看话头的功夫?”他们说:“有啊!有啊!”我们就把话头讲清楚──说话的前头。他们就不懂了。那我们说:“退而求其次吧,无相念佛的功夫就好了,你们有没有?”“没有。”我们就说:“只要把忆佛的净念舍了,就变成离念灵知了。那这个离念灵知,我们把忆佛的净念舍了,可以一个小时、两个小时或半天、一天离念,那你们作不作得到?”他们读到我这个说法以后,有很长一段时间不吭声了,后来突然间又振振有词起来:“欸!我们讲的离念灵知,那是本来就有的,为什么本来就有的?譬如前念过去、后念还没有生起来,在这前后念中间短暂的离念灵知,这是本来就存在的,是本有的。”那我们就说:“那你睡著了还在吗?”又闭嘴了!所以说愚痴的人很多。

  那他们的问题出在哪里?出在不懂“六入”,离念灵知了了分明时六入具足,而六入是虚妄法。有时我们会说:“我们进入二禅等至位中连五尘都不存在了,那才能叫作清清楚楚、明明白白、了然分明,你们都还落在五尘中的离念灵知。”于是他们渐渐的不敢再说话。那我们审度他们为何会落入离念灵知中?正是因为不懂六入。他们在理论上都知道五蕴是虚妄的,但却认为离念灵知不虚妄,却不晓得离念灵知是在六入中,都不知道离念灵知只是五阴运作时产生的结果而已;因为离念灵知就是八识心王以及五蕴共同运作时,所产生的觉知功能而已,全都不离六尘,那就是有六入的境界,而他们都不知道这是六入的境界。因此,比较后期才突然窜起来、被陈履安捧起来的一个大法师──释惟觉,他的口头禅是:“清清楚楚、明明白白、处处作主,这就叫作真如佛性。”好像有五、六年没再听他这样讲了,孺子可教啊!那么这些人落在六入中而无所觉知,你如果要跟他们谈“十二入”,岂不是太艰难!

  你想要让他们理解真的很艰难,但是我可以与诸位谈一谈。这是我们十年前在增上班讲过的,十五、六年前在增上班也讲过,更早以前讲《成唯识论》时也都讲过了;既然现在经文中谈到“十二入”,我当然要为大众讲一讲,总不能像布偶戏那样“锵、锵、锵”就带过去。

  为什么入有十二种?这就牵涉到境界受以及受阴的受,这就要分成两个层面来说:第一个层面要从意根和阿赖耶识去领受外境界来说,然后第二个层面才能谈得到识阴六识对六尘的领受。对一般人来说,领受六尘境界就是这六种入,领受了以后若是顺心受,就有快乐的觉受;若是违心之境界受,就有不喜欢的觉受叫作苦受;如果是不顺心也不违心的平常境界,那就叫作不苦不乐受,这是从识阴之后的觉受来说。可是“受”其实不这么简单,因为一定要先有前面的过程,才会有后面受阴这三种受,或者乐受加上喜受,苦受加上忧受,总共五种受:苦、乐、忧、喜、舍。但是受阴的受已经很后面的事了,前面还有对六尘的领受。这六识对六尘的领受之前,还有“境界受”;几百年来的佛教界都不谈境界受,是因为佛教界大法师、小法师全都不知道。

  那么先来谈一谈受阴为什么会存在,它的前面有些什么过程。这得要追溯到源头──“境界受”。会有这两种受之前,先要有六根;意根是本来就存在的,然后出生了五色根时总共有六根,意根是无色根,就是第七末那识;那么五色根:眼、耳、鼻、舌、身,先要有这五色根摄取了外面的五尘,五尘摄取进来时,附带有种种变化,那就属于法尘,那法尘归意根所领受;意根,比如你睡觉时,意根还在缘于五尘上的法尘;不要怀疑这一点,现在一定有人在想:“奇怪了,明明我睡著了以后什么都不知道,为什么你竟然说我意根还在缘于五尘上的法尘?”一定有人这样想,可是我要反问:当你睡得正熟完全无梦,睡到打呼声震天时,一定算是睡熟了对不对?如果睡不熟的话会被打呼声吵醒,因为睡得很熟才会打呼声震天;甚至呼声打得很大时,同床睡的人还会感觉床板震动呢。那么这时你都没有醒来,表示好像无所觉知;但如果我走过来一直打你的脸颊,打到第三下时,你可能还不晓得怎么回事,可是打到第六下时,你一定会醒来。但为什么你能醒来?

  为什么你能醒来?因为意根不停地了别法尘。如果意根没有时时了别你就不可能醒来,因为你不可能知道人家打你巴掌!那怎么可能醒来?但为什么没有打巴掌以前不知道?有两个原因:第一、那个法尘很正常,意根认为不需要作什么响应,继续睡觉。那么意根此时有没有继续在了别呢?有!可是你为什么不知道自己有在了别?因为意根不反观自己。所以,你睡觉时不知道你在睡觉;如果你知道是在睡觉,你就没有在睡觉。所以有人打电话去吵你时,你不可答复说:“我正在睡觉。”因为你已经醒了,对方会说:“你既然睡著了,为什么还能跟我答话?”这表示意根是有了别性的。

  可是意根凭什么来了别?凭五尘上的法尘。如果五尘上面有变化,祂在了别那些变化而不了别五尘的本身;但是五尘毕竟进来了,五尘进来时由谁领受?(有人答话,听不清楚。)是意识喔?但你睡觉无梦时哪来的意识?是意根加上五色根来领受的,但五色根是段肉,五色根是无情,所以不能了别;但外五尘毕竟进入而有领受了──五色根已经摄受五尘进来,那五尘中的法尘变动很大而被意根摄受了,所以睡得正好时被人家打了几个巴掌,意根说:“法尘不正常,现在有问题了,意识赶快起来。”可是意识带著五识刚刚起来时,第一刹那、第二刹那的了别没有完成,要到第三刹那得决定心时才知道是怎么回事。

  第一刹那叫作率尔初心,那根本没办法了别,第二刹那叫作寻求心,正在了别但还没有办法确定了知情况,要到第三刹那决定心时才知道:“是人家在打我巴掌。”终于知道了,于是眼睛张开质问:“你要干嘛?”这才懂得质问。所以意识刚醒来时不知道怎么回事,要经过一两个刹那的了别而进入第三刹那时才会知道:原来人家在打我巴掌,要叫醒我,一定有急事,才终于知道。但这已经是后面的六入了,前面的六入中还有更深的一层,现在先不谈,稍后再来谈。先说前面的六入:五色根中的眼根,假使你睡前把灯全关了,眼根摄受了什么?暗相。耳根摄受了打巴掌的声音,同时也摄受打呼的声音,这是同时摄受的;可是打巴掌这个事情异常,身根这个法尘的变动很大;鼻根也在继续摄受外香尘,舌根也在摄受外味尘;但这时偏重在身根,于是触尘上的法尘变动幅度很大,意根就了别那个法尘不对劲,赶快把意识拉上来;意识刚上来时弄不清楚怎么回事,得要再把五识拉上来,然后才知道:“原来如此。”所以前面五根摄受了五尘,意根从五根所摄受五尘中的法尘大变动去作摄受,这就是六入。

  但这六入属于境界受,就是外六入,还谈不上心的觉受,只是境界中的外六尘的领受。可是要说到深层一点,这个境界受根源要牵涉到背后的如来藏,如来藏借著五根和意根摄受了六尘,可是摄受六尘后祂变现出内相分的六尘是在你的脑袋中──就是在你的胜义根中,是在胜义根中变现出内相分的六尘;但是意根对外相分的六尘也有领受,就是五尘上的法尘,对外六尘也有领受,所以意根反应很快。然后再由于内相分法尘上的变动幅度很大,唤起了意识,意识跟著再唤起五识来,然后才终于醒过来,了别完成。

  那么实际上对于境界受的觉受者是谁?是后面的如来藏与意根。因为五色根是无情,怎么会领受?因为五色根只是背后如来藏所用的工具。五色根这个工具是由背后的如来藏来运作,所以藉五色根来变现了内相分的六尘,于是意根可以借著外相分与内相分触尘上的大变动唤醒意识,意识再唤醒了五识,然后在胜义根中了别你的内相分六尘,成为内六入,才会有苦乐忧喜舍受出现,这样才算是一个完整的人。

  那么这样说来,是不是有两种六入?六根摄取了六尘而没有办法被六识心所了别,要由背后的如来藏来变现出内相分六尘,那么在这个阶段之前就是《阿含经》讲的外六入。接著如来藏变现了内相分的六尘,由六个识来一一了别,这六个识所了别的六尘都是内相分,没有外相分,所以这叫作内六入。因此六入有两种:一个外六入,一个内六入。合起来就是“十二入”。现在请问诸位:“你觉知心都活在什么境界中?”有没有人说:“我觉知心活在外六入中?”有没有?没有了。那你内六入的六尘是谁变生的?(大众回答:如来藏。)是如来藏为你变生的,而这六尘都在如来藏中,没有在如来藏外面,那么请问诸位:“你们有没有生活在如来藏外面?”(大众回答:没有!)

  喔!好极了!这就是因果律的根本。所以六识心加上意根都在自己如来藏中生活著,造善业以后善业种子落谢在哪里?(大众回答:如来藏。)在如来藏中。造恶业后的业种会落谢在哪里?(大众回答:如来藏。)依旧是在如来藏中。那如果造作非善非恶业,例如面包师傅吴宝春很厉害,面包做得很好,这是无记业,非善非恶;有的人例如电视上常常出来讲解食谱的阿基师,他到现在还骑摩托车,很节省的人,观念很好,不随便浪费食材;那么他们的厨艺都是无记业;乾闼婆娱乐释提桓因,紧那罗唱歌来娱乐释提桓因,或者来赞佛,他们这些技能全都是无记业,非善非恶,但还是有业种的;他们所有人的觉知心所造作的一切业种都留存在各自的如来藏中,因为他们觉知心从来没有外于如来藏。

  所以每一个人都生活在自己的如来藏中,那么问题来了,问到说:“如来藏到底在哪里?”“不知道!到底在哪里?”怎么样也找不到。就是这么难。可是,这道理今天借著这个“降伏十二入”为诸位说清楚了,以后就知道了:“我从这一世往前推溯到过往的无量世,原来都是活在自己的如来藏中,想当然尔,未来无量世也是如此。”这样就了解因果律为什么丝毫不爽的道理了。所以差别只有早报晚报的差别,没有不报的道理,甚至成佛以后还因残缘故得头痛;因为无量劫以前用木棍敲过那鱼王的头,到佛地了还得要示现头痛。因果律就是这样,因为从来都生活在自己的第八识中,所以业种不会落在外面,这样因果也就了解了,也证实因果律确实存在而昭昭不爽。


  第四辑-摘录精华篇

  回到经典来说:“这样的菩萨为断诸法故,勤行精进,”“断诸法”我们上周好像有讲过了,就是要断除三界爱的诸法,也要断除三界爱的习气种子,进而要断除异熟性的各类种子,使得如来藏心中的一切种子永远是常而不再变异;当种子是常而不再变异了,而“无名相法”如来藏自体是常也不变异,这样才是真正的常。这样真正的常才能说已经远离分段生死,已经远离变易生死,烦恼障、所知障一切都断尽了,这时种子不再变异,是真实的常,这个境界才是诸佛的快乐境界。

  那么有常有乐一定是大家所喜欢的,可以称之为我。如果自身是无常的,又是每天每一刹那都是痛苦的,你们愿意这个是你们的自我吗?愿意吗?不愿意的,对不对?所以地狱的众生都希望赶快死掉不要住在那里,可怜的是恶业未消,就得要继续在地狱受苦;所以才刚刚死了,业风一吹又活过来,舍报都舍不了,所以他们不愿意自我存在,因为自我的存在就是苦。如果是生灭的,又时时刻刻都是苦,没有人愿意这个是自我。如果自己是常而且永远都是快乐的境界,那当然可以是我,而且最好我就是这样子永远都不变异;到佛地时就像这样子。

  虽然实际上跟众生因地是大大不同,所谓的乐其实没有乐,但是因为是常而不变,内外俱常,因为心体是常而里面的种子也是常,内外俱常所以永远不变异,因此叫作常乐。是常是乐当然可以说:“这就是真实的我。”所以佛地的这个第八识是真实的我,这样叫作常乐我。但还有一个呢?(大众答:净。)欸!就是净,因为内外俱净。既然内外俱净,就表示净是经由种子永远不再变异而显现出来的清净现象,所以这叫作“常乐我净”。“常乐我净”时就完全无倒。外道以及凡夫众生之所以会成为凡夫、会成为外道,就是因为四倒:非常说常,常说非常;同理,乐、我、净也都是如此,所以非乐说为乐,乐说为非乐;不是真实的我说为真我,真我说那不是真我。这些就是凡夫以及外道们的四倒,而四倒是相对于常乐我净而说的,但这部分是表示到达佛地时具足“常乐我净”,才是究竟之法。

  那么到了这个究竟的境界时,佛地的如来藏就不再称为如来藏。如来藏的意思是什么呢?有一句话说:“如来藏中藏如来。”表示他的自心如来功德还没有全部显发出来,所以才叫如来藏;若是已经成佛了,如来藏中含藏的如来究竟地功德全部显发出来时,就不能再叫作藏了,就可以称为究竟位的“如来”。因此有些经中讲的如来是在讲第八识,不是讲应身如来,也不是讲化身如来,有时讲的如来就是指第八识。佛地第八识不叫作如来藏,只叫作如来或者无垢识,是因为祂内外俱净。当如来藏中的种子全部清净而不再变异时,就是度过变易生死了,那时如来藏有一个功德出现了才改名叫作“无垢识”──就是祂可以跟五个别境心所法相应,也可以和善十一心所法相应。

  与五个别境心所法相应,如果你们还没有破参又没有在增上班学过,可能不懂这意思,我要解释一下。我们八识心王每一个识,从眼识到阿赖耶识,都有五个遍行心所法;遍行心所法就是触、作意、受、想、思,有时候说作意、触、受、想、思,有不同的意义。总而言之,这五个心所法遍于八个识,每一个识都有这五个心所法。可是接下来的别境心所法就不一样了,别境心所法就是欲、胜解、念、定、慧。“欲”是什么?是对某一法有兴趣而想要去作,叫作欲。这时不是指五欲的“欲”,而是他有一个欲想要去作某件事,想要去作就是“欲”;那么,想要去作的事或者想要去听的事、想要去学的事,想要的作意叫作“欲”。

  欲之后有一个心所法叫作“胜解”,例如你来正觉讲堂听闻佛法,一定是你心中有欲:“我今天想要去听经。”才会来讲堂。这表示有个欲心所法的功能,使你采取动作来到讲堂听经。来听经时,且不谈路上的事,路上有很多的胜解、很多的欲就不谈它;但你是怎么来的?以及每一个时刻的经过你都知道,这就是“胜解”。再来说闻法的胜解,你在听法时听了有理解,这叫作“胜解”。关于胜解,有很多的层次差别,我们现在不谈它,先来解释这五个部分。

  这五个别境心所法所谓的“别境”就是了别境界,这五法是了别境界的心所法。这了别境界的心所法是如来藏所没有的,第八识如来藏没有这些心所法,直到成佛之后才有。有了欲之后想要来听经,但坐在这里时如果没有欲心所法你就不会想听,当你不想听时就会打瞌睡;如果你想听,即使累了也会硬撑著听,硬撑开一直要合起来的眼皮:“我要听,我要听。”那就是欲心所法。然后听著听著,虽然眼皮一直垂下来,可是其实有听进去,还是不少听懂的法,懂了就叫作“胜解”;这个胜解是意识心所有的法,这最厉害;欲心所也是一样,而胜解也是意识心最厉害。那么经由耳识听进来,意识心懂了,就说是有胜解;有胜解时就会记住;如果没有胜解,得要记住每一句话的每一个字──那几句话的每一个字要去记忆,那就是没有胜解而用死背的。老实说,用死背的,人脑记忆有限,用背的常常会忘记,也记不了多少,然后常常会背错。那你如果有胜解就不必死背,自然就记住了,就能知道那是什么道理,这时就有了念心所。

  “念”,譬如说:“你好久都没有来看我了,我每天念著你呢。”就是那个念,纯念就是把它记住的意思。譬如孩子到美国去留学,有些事情都还没有处理好,就先放下,因为想妈妈,就打电话回来,妈妈问:“你忙完了吗?”他说:“还没有啊!我行李一大堆乱七八糟。”“你怎么还不赶快整理?还打电话来?”儿子说:“我想念您啊!”这叫作“念”。有念,表示他去到美国时还记著妈妈,这就是念。为什么他会记著?因为他记著妈妈这个人,以及互相之间的关系……等,他完全胜解而记住了,所以他就有了念心所;这个念心所是源自对妈妈有胜解,就会有念心所。诸位来听经,听懂了就会有胜解,有胜解就是懂这个意思,虽然我讲的那些字句你都忘光光也没关系,但人家一问起来你就可以为人解说──“这个道理我告诉你”,这就是有念心所,念心所是从胜解而来的。

  这样欲、胜解、念,有三个心所法了。有了念心所时能不能心得决定?不一定。有时他听懂了,也了解那个意思所以记住了,可是他也许觉得:“好像跟我师父讲的不一样,我不相信。”那他对于所听的这个法,就不可能心得决定,没有心得决定就表示他心中没有这个定心所;所以他会偏来偏去,某甲讲这样子,他又觉得这样好像有道理,某乙讲另外一种,他又觉得好像有道理,然后回来正觉讲堂又听萧平实这么讲:“好像也有道理。”“可是三个不一样,到底哪一个正确?”他心中不得决定,这表示他没有“定心所”。

  如果他能有智慧去作思惟、观察然后加以抉择,当他有了抉择分时,就能心得决定:“唉!萧老师讲的才对,某甲、某乙都不对。”于是他有定心所,有定心所时智慧就开始出生了。没有定心所时这部分的智慧就不会出生,了解这个意思吗?一定有人怀疑说:“真的吗?”不必怀疑,从我们退转的人为例子来讲,那三批人都是一样的;当他们对于所证的这个如来藏不信受,认为这不是如来藏时,他的知见与说法就开始偏,越偏越远,然后自以为是增上,就敢来否定我们的正法,就会被我们师兄姊破到一塌糊涂。这表示他们智慧退失了,他们虽然以为是增上,其实是退失。所以说,对如来藏的妙理没有定心所时,智慧生不出来。

  这是从法义上来讲,可是如果要从“境界受”来讲,也是一样有欲、胜解、念、定、慧,这个就不再谈,不然再谈下去将会谈到很远的法义去了。境界受中一样有欲、胜解、念、定、慧。因为有欲、胜解、念、定、慧,所以你们来听经时,能了别我所讲的法道理是什么,就是你能了别出听经时所听到的这一些境界内容如何,这就是闻法时的五别境心所法。“境界受”还是要讲,不然你们无法如实了解,因为你们不是增上班的同修,大部分人还不是,因此还是得要讲。

  例如我突然把手伸出来转一转,大家看见了,那你想要见,所以眼睛就会盯著我的手看,这就是“欲”的表现。那么有这个欲心所,所以你真的来看我的手在动,那你对我手动的状况有了“胜解”,你知道是这样动的,就不会去跟人家形容是那样动,而且你可以用动作来形容:“他就是这样动的。”表示对我的手在作这样的动作有胜解。有欲而且实际上见了而有胜解,那么有胜解时下课回去,或者明天、后天一直到后来十年后,你都还会记得:“十年前某一天讲经时,萧老师手这样动作。”这表示什么?这就是念心所,帮你记住了。因为你亲眼所见,你了解是怎么样作的,你也可以模仿来作。

  这表示你已经有“欲心所”想要去见,而看见了以后你有了“胜解”,所以你记住了是怎么动的,有这个“念心所”。有念心所时,当别人跟你说:“不!那天萧老师手是这样动的,和你说的不同。”你就说:“不!他是这样动的。”表示你对于所见心得决定,不会被人家改变,这就是有“定心所”;有定心所时就可以跟人家说明:他那天动手时是怎么样动的,大概举多高,大概什么方向,不是在胸前,不是在那一边动而是在这一边。你都可以形容清楚,表示你有对这件事的智慧,你对于所见有慧,就是有“慧心所”。这样子就因为欲、胜解、念、定、慧,使你能了别境界。谢谢!救兵到了,不是这付眼镜。现在才知道为什么一个老人要那么多付眼镜?换眼镜了,就可以把经文挪近一点。刚刚讲到哪里?讲到别境心所的“慧心所”,这表示你对于所见的境界可以确定内涵,那你就有智慧可以来为人家说明,为人家解释说:“那一天萧老师的手是怎么动的。”这就是五个别境心所法,如果没有这五个别境心所法,你没有办法了别境界。

  那么意根没有这五个别境心所法中的前四个,所以意根不会说:“我想要这样,我不想要那样。”这都是意识所分别的事。五别境中祂只有一个心所法,就是最后那个“慧”。可是祂的慧又很差,为什么很差呢?因为祂什么都攀缘,就像八爪章鱼,应该叫十六爪章鱼一般什么都攀缘;包括上一世埋在泥巴里的臭骨头也攀缘……等。因为这个缘故祂的了别慧很差,而且祂又不会思惟,那只好靠意识;意识若是思惟错了,祂就跟著生起错误的认知和决定。

  至于如来藏,这五个别境心所法完全没有,如来藏什么时候才会有这五个别境心所法?到了究竟成佛时。所以成佛时如来藏也可以直接了别一切六尘境界,并且也能有所决定。你们找到如来藏的人想想看:你的如来藏能干什么?在五别境的功能上绝对一点点功德都没有。得要到如来藏中所有的种子不再变异,成为内外俱常,因为究竟清净了,如来藏这时才成为“佛地真如”,才叫作“无垢识”,才能跟五个别境心所法相应。因为,这时如来藏除了本有的五个遍行心所法以外,还有五个别境心所法,那就是跟意识一样可以了别六尘。这样像不像世间人所说的“我”?很像了;但毕竟不是,因为是究竟清净的法。但是有世间人所认知的“我”的特性,所以又叫“常乐我净”的“我”。这样的我具有这个意义,是佛教界所不知道的,这是我们正觉才敢说、才曾经说过的,但是平常讲经没机会讲,只有在增上班讲过。

  这样子,既然像意识一样又可以了别境界,当然那时可以自觉有我,可以自知有我,这时谁都不能说祂不是“我”了,所以佛地可以叫作“常乐我净”,因为祂是究竟清净的,也可以自行决定要作什么。而且佛地这个“无垢识”每一个心所法祂都可以自行去运作,妙觉菩萨们无法想象。所以妙觉菩萨见到了 佛陀依旧恭恭敬敬五体投地礼拜,因为根本无法想象佛地的境界。至于佛地有十个境界相,那就不谈它,因为那十个境界相连妙觉菩萨都听不懂;单单第一个境界相就听不懂了,就别说后面九个。那我们距离妙觉还那么远,就不必谈它,说之无义。要像这样子,这个“常乐我净”才可以说是佛地的境界相,到这个地步才可以说一切法已经断尽,如果没有到这个地步而说他成佛了,显然他还有无量无边的法都还得要断,那都是徒托空言,绝无实义,地狱报在不远。

  真正的菩萨证得这个“无名相法”以后,对这个“毕竟空法”不惊不畏;就是证得如来藏以后,了解这才是真正的空,而且智慧生起心得决定而不惊疑。所谓的缘起性空、一切法空、十八空等都不是真正的空,这个空才是真正的空,所以这个空是毕竟的。菩萨证得这个法以后,对这个“毕竟空”不惊不畏,可是也自觉还没有成佛,因此要努力悟后起修的目的是“为断诸法”,断诸法目的是什么?就是把如来藏所含藏的一切种子,该断的断、该除的除,最后该发显出来的就能发显出来。


  第五辑-摘录精华篇

  “无人无寿者无命者,无生无灭。”

  接著再来看“无寿者”。凡是“人”,也就是凡属于有情,一定都有寿命,各有一期生死,没有谁是可以离开寿命的限制,从人类来说,以这个时代的人而言,极寿一百四、一百六,就已经是人瑞了,那还是特殊地区才有的;如果在台湾或日本、大陆,超过一百岁就叫作人瑞。称之为“瑞”到底好不好?我不知道,因为通常人瑞的意思是代表他已经很朽耋,行动不便,甚至生活上已无法自理,我觉得这样的人瑞不当也罢。可是话说回来,现在人瑞之意表示一般人的寿命不超过一百岁,所以《阿含经》说这个年代的人原则上以百岁为限,少出多减,只有很少数的人超出一百岁,大部分的人都少于一百岁。

  从天帝的寿命来看人类,就会觉得人寿太短;譬如养一对蚂蚁当宠物,这一对蚂蚁能活多久?你会觉得它才刚从卵中出生,过了冬天它就死了,觉得蚂蚁的寿命好短。如果某人身边没有人跟他一样长寿,只有蚂蚁存在,他会觉得自己是万物的主宰:“大家都很短命,而我是长生不死的。例如这蚂蚁,我看著它死了又生,生了又死几遍了,而我还在。”若是从我们佛教徒来看,就说天帝是傻瓜,远不如世俗人;因为世俗人常常说“人外有人,天外有天”。

  而天帝的寿命其实也有限,因为他在忉利天寿命其实说起来也很短,比起夜摩天来不到一半。若再往上乃至无想天寿命有五百大劫,非想非非想天有八万大劫,但纵使让某个人类活上八万大劫,其身安寄?因为火劫来时人间不能住,他这个人身要寄放在什么地方呢?就算都没有火劫、水劫好了,这个世界也能存在八万大劫,不是只有一劫,那么八万劫时间到了他还是得死,也还是有寿命。换句话说,凡是有五阴或者无色界中有四阴的有情,一定都有寿命,有寿命就是无常。因此,有寿命的就是有情,只有有情才会有寿命;然而有寿命就是无常者,这个是依二乘菩提来说。但众生明明是有寿命的,为什么要说是“没有寿、没有命”?稍后再跟“无人”一起来谈。

  接著说“无命者”。有寿才有命,寿尽命就坏了。就是说生命现象一直存在著,才能叫作“命”。这个生命现象,在人间时就说他有呼吸、心跳、暖触,此时就说寿命存在而说他还有命。假使有个人躺在路边很久没动,你过去一定先摸他的鼻子,看他有没有呼吸,没有呼吸就说这个人没命了。但是为慎重起见,再为他把脉看有没有心跳,如果二者俱无,就说这是个死人,这是人间一般生命的现象。但是有特殊的例子,譬如定修得好,证得第四禅以后心跳停了、呼吸也停了,如果他事先没有交代家人的话,可能家人就会送去医院急救或者把他当作死人,就请人来助念准备后事了,但其实他的命还在,因为寿未当终,他还没有舍寿;他这个时候是由定持命──依于定力而使他的命继续存在,而他原来应该享有的寿数也还没有完结,如来藏不会舍身而去,所以他还有命;因此引磬一敲,过了一会儿他出定了,又有心跳呼吸而下座活动自如,这明确表示他的命还在。

  在唯识学中说“寿暖识三,说为命根”,如果寿已经穷尽了,他的命跟著就不存在了,命不存在就表示他“无分别法、无名相法”如来藏已经离开了。所以有时骂人家说:“你这个人作恶多端,将来不得好死。”由此显示寿终正寝叫作好死,特别是健健康康,每天快快乐乐,有一天吃过饭散散步,去睡个午觉就长眠不起了,这叫作好死。但这个好死不能叫作“善逝”,因为他死不透,他得要继续死,一世又一世继续生死;只有死透而永远不再有生,才能叫作“善逝”;这当然是包括习气种子以及异熟法种的变易生死全部都断尽,才真正叫作善逝,不是阿罗汉所能拥有的尊号。那么寿量已尽,当然命就不存在了;命不存在是因为这个色阴显示出来命已不存在,所以医师宣布说“他是死人”了。

  但是有时医师的判断是不正确的,所以我们曾经有个同修不省人事在加护病房,那医师说:“这个人脑死,没救了,要不要拔管?”但她的同修来找我,我说:“我先去看看再说,你先别决定。”所以我去了。当然她是没有办法沟通的,因为她全无反应;但我要试著看看她到底是不是真的无意识,因为有时她只是身体不能动作,嘴巴也都不能动,所以无法表示意思,但不代表她的意识不在了,除非她睡著了。所以进了加护病房我拉著她的手摇一摇、晃一晃,先确定别让她住在睡觉位中;她若是在睡觉时你就没办法跟她作什么沟通了,方便善巧都无用。所以我先抓著她的手摇一摇、晃一晃,如果在睡觉就会醒来,虽然依旧不能动,但可以抓著她的手试试看她的手能不能轻轻动一下,只要一点点动作就够了。我就跟她沟通:“你如果可以动的话,把手用力动一下,让我知道你有听到我的话。”她就动了一下,虽然很轻微,但我感觉到了。然后我接著再提出问题跟她沟通:“是,你就动一下;不是,你就动两下。”她那个手动几乎感觉不到,但是她确实有动,我就知道她的胜义根还好好的,还不是植物人。

  所谓的植物人就是意识永远不存在了,表示胜义根大部分已经坏掉,几乎无法运作了。那我就问她:“你还想不想活过来好好再修学佛法,或者你想要放弃生命?”结果她的意思是还没想要放弃,那我就知道了,所以我出来说:“不要拔管,再过几天可能她就会恢复过来。”果然一个月后她又回来讲堂了。但是又过一两年,她还是走了,但那已经是另外一回事。这表示她当时寿未当终,命就不该尽,所以她的命在那时虽然有维持上的困难,但是寿未当终,就还会有命,因此后来又活一年多。

  所以说“命”在人间,其实是从色身的运作上面来显示有命、无命。因此一个人可以被强加夺命而其实寿未当终,人间也有这种事情。但是有的人三十几岁,我有一个小学同学就是这样,三十几岁并没有什么病,然后就走了,那也是很奇特的事,所以这印象对我来说是非常深刻的。但那表示他寿应当终,所以命亦不存。总而言之,其实都是由于五阴的缘故,如果有情不是有五阴的话,就不可能有人、有寿、有命,因为如果没有五阴时就无我了;而一切有情都是有五阴或四阴,全都是无常法,当然无我;自己既然是无我的,当然别人五阴同样也不可能永久存在,所以也就无人,无我无人当然就没有寿也没有命。

  关于“无人无寿者无命者”,其实佛教界在这百年来一直都是用解脱道来作解释,都说因为五阴全部缘生性空,缘生性空的缘故所以是无我的,因此说“无人无寿者无命者”。可是这道理打从正觉开始出来弘法以后,就多了一种同时存在的解释,我们说“无人无寿者无命者”,可以是从二乘菩提来说,但是从大乘菩提来说时,不但把这个说法函盖进去,而且还要从真如的境界来说“无我无众生,无人无寿者无命者”。因为这个五阴会有我、有众生、有人、有寿者、有命者,都是众生的意识觉知心所了知;觉知心了知这些事情,所以才有人间的你我他及种种营谋活动等。可是修学了二乘菩提之后,从这五阴的现象上来说“无我无众生,无人无寿者无命者”,究竟只是二乘菩提,与佛菩提道仍然扯不上边。

  若是进而依于佛菩提而言实证了“无名相法、无分别法”的人,不但具备二乘菩提这个现观,还从真如这个“无分别法、无名相法”自身的境界来观察,证明“无名相法”真如境界中,确实没有我、众生、人、寿者、命者的存在。因为修证二乘菩提以后不论他是声闻或者菩萨,证得了四圣谛之后所观察到的都是现象界中的法;但是菩萨从大乘菩提的实证,依于真如无所了别的境界来看待所谓的无我、无众生,说那是意识的境界;了知或者现观无人、无寿者、无命者,也都是意识的境界。既然是意识的境界,那么有或者无,其实都是意识所观察的智慧境界,而真如“无名相法”的境界中,祂不是经由意识的观行知道缘起性空,而说无人无寿者无命者,而是祂从来不了知我、人、寿者、命者,所以祂的境界之中没有有情可说,那就是“无人”。祂的境界中由于不了知这部分,所以无有所谓的人或有情,也因为不了知,所以祂的境界中没有寿者可以了知,也没有命者可以了知;连了知亦不了知,因为祂不作自己是否了知的了别,所以祂的境界中“无人无寿者无命者”,这样才叫作“离一切法、断语言道”。

  接著说“无生无灭”。有生有灭都是蕴处界等世间法。以往佛教界会把无生无灭用二乘菩提来解释说:“因为我见我执都断了,所以证得灭谛而在舍报时入了无余涅槃,在无余涅槃中就永远无生无灭。”这是一般标准的解释。那释印顺比较聪明,善于迭床架屋自己发明佛法,所以他说:因为阿罗汉舍报以后,把蕴处界全部都灭尽了,灭尽以后就是一切都空了,这个空成为蕴处界灭后的法相;而这个灭相不可能再灭了,所以不会再有生,无生就无灭;这是他的解释,那他的本质其实也就是把断灭空当作“无生无灭”。他读过《六祖坛经》,却没想到六祖在一千多年前已经骂过他这个想法,说这样叫作“将灭止生”。然而 佛说的是本来无生,只有本来无生的法才是真正的“无生无灭”。

  那么当我们实证了“无名相法”如来藏之后,从这个真如心的境界来看时却说,当我上座坐在这里讲“无生无灭”时,早已是生灭了,换句话说有一天你证得真如了,从真如这个“无名相法”的境界来看一切诸法,把一切有生有灭的诸法摄归真如来看时,你会发觉这就如同影像之于镜子是一样的道理,当这些影像归于镜子所有时就无生无灭了。也像你一世又一世不断的生死时,就已经显示背后有一个不生灭的心;而你证得这个不生灭的心以后,从祂的境界来看时其实没有一法可得,就譬如镜子不了别自身所显示的影像一般,它的境界中是没有影像(五阴等一切法)可言的。这时你知道祂(犹如镜子)的境界是“无生无灭”的。

  所以你出世说法,为人家解说这个“无名相法”真如无生无灭,当你说“无生无灭”时,这“无生无灭”是你五阴的事情,跟祂无关,祂的境界中没有你所讲的“无生无灭”,更何况能有生有灭。这样就把“无生无灭”也给泯除了,这样才叫作转依成功了!所以如果有弟子一天到晚在说“真如无生无灭”,禅师听到了会怎么样?会给你一棒!因为你已在生灭中了。除非为人说法时才讲无生无灭,平常转依真如的“无生无灭”时,连语言都不存在,那真如的境界中才是真正的“无生无灭”。那么这一句“无生无灭”应作如是观。